Entretien avec Karl Friday II

Suite de la traduction de l’interview du professeur Karl Friday (Interview With Historian/Professor Karl Friday) par Samurai Archives.

Cette deuxième partie aborde notamment d’une manière très intéressante le rôle supposé des écoles d’arts martiaux et la place prépondérante de l’entraînement en escrime.

Karl Friday

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SA: Il est très rare de voir un historien universitaire (par opposition à l’historien de la «culture pop») qui a une formation approfondie en arts martiaux traditionnels japonais. Votre expérience dans ce domaine vous a-t-elle donné des idées pour vos publications? Comment ont évolué et changé ces arts depuis l’époque de la vaste guerre du Sengoku?

KF: Je pense que d’avoir une sorte d’expérience pratique avec des armes traditionnelles est utile de toutes sortes de façons subtiles et moins subtiles pour les historiens travaillant sur des sujets militaires. Avoir une expérience de terrain avec une armée au combat serait également très utile, pour le meilleur ou pour le pire je n’en ai pas.

Certes, l’implication réelle dans un bugei ryuha (organisme de formation martiale) est cruciale pour une analyse significative des rouages -l’anatomie et la physiologie – de l’art martial traditionnel. Ce sont des organisations très mystérieuses et la seule façon de vraiment comprendre ce qu’ils font et ce qu’ils tentent de faire est d’en faire l’expérience.

Mon travail sur les samouraïs et l’histoire militaire m’a aussi conduit à quelques réalisations intéressantes sur l’histoire des bugei.

La connaissance conventionnelle sur l’art martial japonais (bugei ryuha) lie son évolution de près à l’histoire de la guerre. Elle part du principe que les systèmes et les écoles d’arts martiaux se sont développées à l’origine comme des outils pour la transmission des compétences quotidiennes des champs de bataille, en réponse à la demande intensifiée en hommes qualifiés engendrée par l’apparition de l’âge Sengoku. Les guerriers espérant survivre et prospérer sur les champs de bataille de l’époque médiévale tardive ont commencé à chercher  instruction auprès de vétérans talentueux, qui à leur tour ont commencé à codifier leurs connaissances et à organiser leurs études. Ainsi les bugei ryuha ont émergé plus ou moins directement à partir des exigences de la guerre médiévale. Mais – ainsi va l’histoire -un demi siècle de Pax Tokugawa qui a débuté en 1600 a apporté des changements fondamentaux à la pratique de l’art martial. L’instruction se professionnalisa, et dans certains cas, se commercialisa; les périodes de formation devinrent plus longues, les programmes ont été formalisés, et des systèmes élaborés de rangs pour étudiants ont été développés. Plus important, cependant, les motifs et les objectifs sous-jacents à la pratique du bugei ont été revus. Les samourai, qui ne s’attendent plus à passer du temps sur le champ de bataille, ont cherché et trouvé une justification plus pertinente pour l’étude des arts martiaux, l’abordant pas simplement comme un moyen de maîtrise de combat, comme leurs ancêtres l’avaient fait, mais comme un moyen de culture spirituelle du soi.

Il s’agit essentiellement de l’histoire que je résume dans mon livre « Legacies of the Sword ». Il commence à partir de l’hypothèse logique que le bugei ryuha débuta comme un instrument pour la formation militaire ordinaire, et a évolué à partir de là comme un budo, un moyen de plus grand développement et réalisation de soi. Mais il y a quelques problèmes avec cette image qui apparaît clairement si on juxtapose les récentes recherches sur la guerre médiévale.

Il est clair, tout d’abord, que les bugei ryuha ne pouvaient pas représenter plus qu’une infime partie de la formation militaire du  XVIe siècle. Il y avait tout au plus une petite douzaine de ryuha d’années au cours du 16ème siècle, mais les armées de cette époque mobilisaient régulièrement des dizaines de milliers d’hommes. Pour qu’une fraction des guerriers de l’époque Sengoku aient appris leur métier à travers un ou plusieurs Ryuha, chaque Ryuha de la période aurait eu à former au moins plusieurs centaines d’étudiants par an. Les bugei ryuha ont dû, par conséquent, être une activité spécialisée poursuivie par seulement un infime pourcentage des guerriers de l’époque Sengoku.

Une question encore plus grave, cependant, est de l’applicabilité des compétences sur lesquelles le bugeisha de la fin du Moyen-Age se concentrait pour la guerre du XVIe siècle. D’une part, la stratégie et les tactiques ont changé, du 15e siècle et après – précisément la période où les  bugei ryuha ont commencé à apparaître – depuis le recours à des guerriers individuels et des tactiques pour petit groupe, à des manœuvres tactiques pour groupes disciplinés. Ce qui signifie que les bugei ryuha, en se concentrant sur le développement de prouesses au combat individuel, ont émergé et prospéré en proportion presque inverse à la valeur de combattants individuels qualifiés sur le champ de bataille.

De plus toutes les études récentes sur la guerre du Moyen Age tardif font valoir que les épées n’ont jamais été un armement clé du champ de bataille au Japon – qu’elles était plutôt des armes supplémentaires, analogue à l’arme d’appoint portée par les soldats modernes. Bien que  les épées étaient portées au combat, elles ont été beaucoup plus souvent utilisées dans les combats de rue, vols, assassinats et autres troubles civils (hors-champ de bataille). Les projectiles – flèches, pierres, et plus tard balles ont dominé les batailles pendant toute la période médiévale.

D’autre part, presque tous les ryuha qui remontent à la période Sengoku ou plus tôt, prétendent que l’escrime a joué un rôle central dans leur formation, dès le début. Tsukahara Bokuden, Kamiizumi Ise-no-kami, Iizasa Choisai, Ito Ittōsai, Yagyū Muneyoshi, Miyamoto Musashi et d’autres fondateurs d’écoles d’arts martiaux étaient (sont) tous plus connus pour leurs prouesses en tant qu’épéistes.

Initialement, je me demandais si la place de l’escrime dans les arts martiaux médiévaux ne représentaient pas une pièce majeure de la contre-preuve pour le nouveau consensus sur la guerre du Moyen Age tardif. Après tout, si les bugei ryuha ont commencé comme des systèmes pour former des guerriers pour le champ de bataille, et ont fait de l’escrime le centre de leurs arts, est-ce que cela ne suggérerait pas que les épées ont été plus importantes à la guerre médiévale que les nouvelles études universitaires ne voudraient nous faire croire?

Après avoir lutté avec cette question pendant un bon moment, il m’a finalement semblé que le problème pourrait résider dans la première prémisse de cet argument. Toutes les questions qui m’ont tracassé (pourquoi les bugei ryuha émergent à un moment où les tactiques militaires sont rapidement venu éclipser les compétences personnelles martiales comme l’élément décisif dans la bataille, et deviennent la clé d’une carrière couronnée de succès militaire? Pourquoi y avait-il si peu de ryuha durant l’ère Sengoku, et pourquoi ont-ils proliférer très rapidement durant la première période Tokugawa, après l’âge des guerres passé ? Et pourquoi l’escrime était prédominante même dans les premières bugei ryuha ?) devenaient beaucoup plus faciles à répondre si vous mettez de côté la prémisse que le bugei ryuha débutèrent comme des instruments pour l’enseignement des techniques quotidiennes du champ de bataille. Et la vérité en la matière est qu’il y a peu de base à cette hypothèse éculée, au delà du fait que la guerre était endémique au Japon lorsque les premières écoles d’arts martiaux sont apparues. Les idées reçues reposent, en d’autres termes, sur ce qui équivaut à une erreur post hoc ergo prompter hoc (ndt : prendre pour la cause ce qui n’est qu’un antécédent).

Il semble probable, alors, que les bugei ryuha et les dispositifs pédagogiques associés visaient au départ à transmettre plus des idéaux abstraits de développement de soi et d’éveil. Que les bugei ryuha étaient une abstraction de la science militaire, et non pas simplement une application de celui-ci. Elles favorisent les traits de caractère et le sens tactique qui font devenir de meilleurs guerriers ceux qui les ont pratiquées, mais leurs buts et leurs idéaux étaient plus proches de ceux de l’éducation libérale que de la formation professionnelle. En d’autres termes, les bugeisha, même pendant l’ère Sengoku, avaient plus en commun avec des compétiteurs olympique au tir d’adresse – s’entraîner avec des armes spécialisées pour développer des niveaux ésotériques de compétence dans des conditions particulières – qu’avec des fusiliers marins. Ils ont également eu autant – peut-être plus – en commun avec l’ère Tokugawa et les artistes martiaux modernes qu’avec les guerriers ordinaires de leur propre temps.

Fondamentalement, je soutiens qu’il n’y avait aucun changement fondamental de but dans l’enseignement des arts martiaux entre la fin du XVIe siècle et le milieu du dix-septième. Les budo de l’ère Tokugawa ne représentaient pas une métamorphose de l’art martial du Moyen Age tardif, mais la maturation de celui-ci. Les bugei ryuha constituaient en soi un nouveau phénomène – un dérivé, et non une amélioration linéaire d’une précédente formation militaire plus prosaïque.

(Pour l’argumentation complète, voir mon texte « Off the Warpath », dans Budo Perspectives d’Alex Bennett [Auckland, Nouvelle-Zélande: le Kendo World Publications, 2005]., 249-68)

Le livre "Legacies Of The Sword"

SA: Dans “Legacies of the Sword” (une étude de Kashima-Shinryu écrit avec Seki Humitake), vous faire remarquer que de nombreux arts martiaux traditionnels japonais utilisent le langage du bouddhisme, shintoïsme, confucianisme (et néo-confucianisme), et du taoïsme pour décrire leurs arts parce que «… les sanctuaires et les temples ont été les véhicules par lesquels les Japonais ont conceptualisé leur univers, et ils ont fourni la seule terminologie  pour les questions de science physique ou de philosophie». En effet, les termes religieux ont été utilisés pour décrire des éléments d’information très ordinaires et « terre-à-terre ». Est-ce que les pièges du langage religieux n’ont pas trop mis l’accent sur les aspects spirituels et philosophiques de la pratique de l’épée, remplaçant le rôle principal d’origine de former des combattants et des guerriers?

KF: Oui et non. Comme je l’ai suggéré dans ma réponse à la question précédente, je doute que l’entraînement formalisé des arts martiaux ai jamais eu fonction principale de former des hommes pour le combat. Cela a toujours été à propos de quelque chose de plus grand ou plus abstrait, de toute façon. C’est pourquoi l’escrime peut être si centrale dans les bugei ryuha: l’escrime représentait un symbole sine qua non du combat personnel: l’arme de prédilection pour le duel  hors-champ de bataille, et une sorte de michi (ndT : voie) dans un michi pour le bugeisha, hier comme aujourd’hui. C’est aussi pourquoi la formation en arts martiaux a évolué si rapidement durant les premières décennies de la période Tokugawa: spécialisation, formalisation et idéalisation des bugei ryuha ne sont pas intrinsèquement nuisibles à la préparation militaire, parce que cette forme d’entraînement martial n’avait jamais été pour préparer des troupes pour la guerre. La science militaire au sens large continue sous d’autres formes (en particulier la science émergente du gungaku) ​​tandis que les écoles d’arts martiaux ont continué à se concentrer sur le développement personnel.

Cela dit, l’entraînement au budo n’a jamais été -jusqu’à l’époque moderne, partie intégrante ou partiellement du Zen ou toute autre pratique religieuse. C’était un chemin (michi) séparé et parallèle au développement de soi, avec sa propre logique interne. Les artistes martiaux ont emprunté à la fois le vocabulaire et les concepts du bouddhisme, le taoïsme, et des traditions religieuses natives, mais très peu ont projeté ce qu’ils faisaient comme une expression de l’une de ces traditions.

Par ailleurs, la question de la distinction entre le physique et le spirituel a ses prémisses qui viennent de l’occident et est artificielle. La vision traditionnelle du monde et de la pédagogie japonaise ne séparent pas la pensée, le corps et l’esprit de la façon dont la pensée occidentale post-cartésienne le fait. Dans le contexte traditionnel japonais, distinguer les facteurs physiques et spirituels de l’entraînement est à peu près équivalent à faire la distinction entre les facteurs internes (contrôle musculaire, la concentration, la précision, la force, le timing, etc) et externes (gravité, vent, etc) dans, par exemple, l’apprentissage à tirer une flèche. Vous pouvez les séparer à des fins d’analyse, mais ils font vraiment tous partie du même gros paquet. Dans la conceptualisation traditionnelle des bugei, ce que nous décrivons comme un «développement spirituel» est une composante essentielle du développement des niveaux élevés de compétences en combat.

C’est la chose vraiment cool sur les prémisses sous-jacentes des arts martiaux japonais traditionnels: pour vraiment maîtriser la violence, vous devez vous placer dans une situation où vous la transcendez tout à fait. Se battre est un phénomène naturel comme les autres, plus vos mouvements et tactiques s’harmonisent étroitement et de manière optimale avec les principes des lois naturelles, plus vous êtes performant au combat. A un certain niveau, il s’agit d’une simple déduction, aussi évidente que l’avantage de tirer des flèches avec le vent plutôt que contre un fort vent. Mais la vision du monde pré-moderne au Japon ne fait pas de distinction entre physique et métaphysique. Donc, pour les samouraïs, la différence entre les considérations corporelle et spirituelle dans la formation martiale était simplement une question de niveau de sophistication et d’expertise à laquelle la tâche devait être approchée.

SA: Dans le monde occidental, le Zen est généralement considéré comme englobant l’ensemble du bouddhisme japonais. Il est également souvent présenté comme étant la seule grande influence sur la culture philosophique samouraï.Comme le souligne “Legacies of the Sword”, les bugei sont « compatibles avec toute appartenance religieuse ou leur absence ». Pensez-vous que l’impact du Zen sur les arts martiaux japonais et la culture des samouraïs a été exagéré à l’Ouest alors que l’influence du bouddhisme ésotérique, Jodo Shinshu, shinto, etc, ont été largement ignorés?

KF: Bien sûr cela est vrai de la plupart de la littérature sur les arts martiaux japonais s’adressant à un public populaire. Cependant la plupart des travaux récents, en particulier ceux écrits par des universitaires et des personnes directement impliquées dans les arts classiques (Koryu) ont assez bien laissé derrière cette illusion.

 

Le livre Samurai Warfare And The State

SA: “Samurai, Warfare, and the State in Early Medieval Japan”est probablement votre livre le plus connu et a (avec le travail effectué par Thomas Conlan) radicalement changé la façon dont les universitaires occidentaux voient la façon dont les samouraïs allaient à la guerre. Particulièrement intéressante était la discussion sur les «écrous et boulons » à propos des tactiques utilisées par les samouraïs individuellement, tel que: pourquoi un archer monté voudrait garder l’ennemi sur son côté gauche, ou comment les attributs physiques des chevaux japonais interdisent les types de charges de cavalerie que l’on voit dans un western américain.Était-ce difficile de reconstituer ces tactiques pratiques à partir des sources éparses à portée de main? Qu’est ce qui vous a poussé à être sceptique sur le modèle « annonce honorable des noms/ l’échange de flèches » tel que présenté dans les contes de guerre de l’époque?

KF: Les grandes lignes, et même de nombreux détails, des tactiques individuelles et de groupe sont assez claires, si vous lisez les sources avec un soin raisonnable. Certains détails, cependant, nécessitent de beaucoup lire entre les lignes et de spéculer. Les schémas de manœuvre et les options disponibles aux guerriers essayant d’approcher un ennemi comme je l’ai souligné tombent dans cette dernière catégorie. Ce sont vraiment juste des conclusions tirées du raisonnement à partir de points de base et principes qui sont clairs dans les sources (le poids et la construction de l’armure, les capacités des poneys japonais, la nature des arcs et des flèches, la préférence pour le maintien des opposants à votre droite tout en approchant à leur gauche, et ainsi de suite).

Le modèle « annonce honorable des noms/ l’échange de flèches » est vraiment juste un vieux truc stupide, inventé plus ou moins de toutes pièces par les historiens antérieurs. Non seulement cela n’a aucun sens lorsqu’on le considère à la lumière des questions pratiques sur le terrain – comment, par exemple, pourraient des dizaines (des centaines plus ou moins) de guerriers errant sur les champs de bataille éventuellement identifier des adversaires appropriés si tout le monde crie à tout le monde? – mais elle est également contraire à l’approche « d’engagement de toute chose » dépeinte dans les comptes-rendus (même littéraires) des guerriers de l’époque Heian.

Dans le même temps, avoir les héros se vanter de leurs pedigrees et leurs réalisations au cours du combat, un dispositif narratif connu sous le nom de « déclamer son nom » est un embellissement littéraire très naturel, et courant dans la littérature épique à travers le monde.

Ces facteurs seuls devraient nous rendre sceptiques quant à la fréquence où les guerriers s’engageaient effectivement dans la récitation de leurs CV et pedigrees à un autre guerrier. Ajoutez à cela le fait qu’il n’y a pas d’exemples de ce comportement (au-delà de simples références à des guerriers « criant leurs noms ») dans toutes les sources écrites avant le 14ème siècle, et vous avez vraiment des raisons d’être soupçonneux.

Qui plus est, même dans les comptes-rendus médiévaux littéraires plus tard, des exemples de lecture de son CV sont beaucoup moins fréquents que ce que les reconstructions habituelles de la guerre médiévale nous amenaient à penser. Dans le Kakuichi-bon Heike monogatari (la version la plus richement embelli du texte), par exemple, il y a seulement 19 incidents, dont 13 apparaissent dans le même chapitre, pendant la bataille de Ichinotani, et trois sont par le même individu, livré en quelques minutes les uns des autres. Et aucun de ces incidents n’avaient quelque chose à voir avec des guerriers s’appariant pour combattre les uns les autres – presque tous impliquaient des guerriers en attente soit à l’extérieur ou à l’intérieur des fortifications raillant l’ennemi.

Ce qui s’est passé, au fil des années, est que les historiens ont tout simplement accepté la prémisse que les premières guerres de samouraï étaient ritualistes et régies par des règles de gentleman, et ont permis aux œillères imposées par les préjugés de restreindre leurs points de vue sur leurs sources, et d’empêcher l’examen d’interprétations alternatives. Les historiens qui ont identifié et se sont efforcés d’expliquer le rituel et la formalité sur les champs de bataille au début du Moyen Age l’ont fait parce qu’ils s’attendaient à cela.

SA: Au fil des ans, quelle a été la réaction critique à votre minimisation de la véracité historique du « combat honorable et le code incassable du bushido », et de la preuve présentée que les samouraïs considéraient les embuscades, la trahison, les attaques par le feu, le massacre de civils, et d’autres comportements sournois comme parfaitement acceptables ? Avez-vous des histoires intéressantes concernant les réactions de ceux qui pourraient avoir été atteints de « déni Bullshido » (ndt : bushido « merdique »)?

KF: Je soupçonne qu’il doit y avoir un bon nombre de gens qui sont mécontents à l’idée que les anciens samouraïs étaient tout aussi pratiques, et pas plus romantiques ou ritualisés dans leurs comportements, que les samouraïs tardifs ou guerriers en d’autres temps et lieux, mais je n’ai pas vraiment eu de retour de feu sur ce que je peux penser. Les commentaires et les citations que j’ai vu ont tous été positifs (sur ces points, au moins!). Ainsi que l’ont été les réactions du public quand j’ai donné des conférences sur le sujet.

SA: Pourquoi les fortifications des époques Heian et Kamakura étaient largement des structures « construites à cet effet » (ndT: juste pour la fortification) que l’on jetait rapidement et tout aussi rapidement abandonnée? Pourquoi les structures plus permanentes, telles que celles observées dans la période Sengoku (que ce soit de type Yamashiro ou Azuchi) n’étaient-elles pas privilégiées ?

KF: Les châteaux permanents, tels ceux que vous voyez au Japon durant la période Sengoku, sont généralement une réaction à un besoin de la défense et de l’atmosphère en cours de la guerre plus ou moins permanente  (ou la menace de celle-ci) et / ou un symbole de l’autorité politique. Aucune de ces conditions ne s’appliquaient réellement à l’époque Heian ou Kamakura au Japon.

Les deux périodes ont été vraiment assez pacifiques partout. Les guerriers n’ont tout simplement pas ressenti le besoin de fortifier massivement leurs maisons. La puissance militaire n’était, par ailleurs, pas une source de pouvoir politique, alors il y avait peu ou pas de valeur symbolique à la vie dans un château. (En fait, le contraire est probablement vrai: vivre derrière les fortifications aurait fait paraître un guerrier comme faible et ayant peur de quelque chose, ce qui aurait suggéré un manque de poids politique) Les guerriers de Heian et Kamakura vécurent – pour la plupart – comme d’autres élites rurales  parce qu’ils s’identifiaient à leur pairs non-guerriers, et ont voulu être identifiés à eux.

Il y avait quelques fortifications permanentes ou au moins potentiellement permanentes, construites durant la période Heian et Kamakura – les forts dans le nord au cours des guerres de Zenkunen ou Gosannen, ou la forteresse Taira à Ichinotani au cours de la guerre Gempei, par exemple – mais tactiquement et stratégiquement parlant, à la fin de Heian et au début Kamakura les fortifications ont été des lignes défensives, et non pas des châteaux ou des forts destinés à fournir à long terme refuge sûr pour les armées confortablement installées à l’intérieur. Leur but était de concentrer les campagnes et les batailles: pour ralentir l’avance de l’ennemi, déjouer les tactiques des raids, le choix et le contrôle du champ de bataille, restreindre les manœuvres de cavalerie, et améliorer la capacité des soldats à pied à rivaliser avec les cavaliers.

Au 14ème siècle, pendant les guerres Nambokuchō, Kusunoki Masashige et d’autres partisans loyalistes Go-Daigo ont introduit un nouveau paradigme tactique pour les fortifications comme des points de ralliement, des sanctuaires et symboles de la résistance. Alors que la plupart des ouvrages de défense du douzième et treizième siècle, avait été construits sur ou à proximité des routes, des têtes de pont et des artères de voyage, Masashige et ses alliés se sont installés dans des citadelles montagneuses éloignées, dont le but et la présence défiaient l’autorité de Kamakura, et ont servi comme un phare pour d’autres recrues. Suffisamment compactes pour être facilement défendues sur toutes les expositions, et situées sur un terrain assez perfide pour les rendre difficiles à approcher rapidement ou en grand nombre, ces forts n’étaient pas faciles à prendre d’assaut direct, ce qui signifiait que qu’un nombre relativement restreint de guerriers pouvait s’opposer à des forces ennemies considérables pour de longues périodes, et gagner du temps et de la crédibilité pour la cause Go-Daigo, et grignoter le moral des troupes de Kamakura.

Ce n’était pas, bien sûr, une tactique entièrement nouvelle; Abe Yoritoki et son fils, Sadato, avait fait quelque chose d’assez similaire durant des guerres de Zenkunen de 1055 à 1062. La principale stratégie de Yoritoki pour cette campagne était tout au long du conflit de s’installer lui-même et ses partisans confortablement derrière les murs, dans l’espoir de survivre à la patience et résolution de Minamoto Yoriyoshi, en jouant sur l’empressement des troupes gouvernementales de Yoriyoshi de revenir dès que possible à leurs propres terres et affaires.

Mais les destins de Yoritoki et Sadato dans ce conflit illustrent les écueils de ce genre de stratégie: il est difficile de se cacher de cette façon pour toujours. Si l’autre partie ne perd pas intérêt, il peut probablement attendre soit la fin de votre résolution soit la fin de vos ressources. Dans le cas de Sadato, il a finalement perdu patience et est sorti pour se battre.

Le cas de Masashige (et ses alliés) a été quelque peu différent, vu qu’il essayait de garder en vie une cause, plutôt que lui-même. En établissant un grand nombre de forts (et parfois abandonnant d’anciens forts pour de nouveaux, avant même que les anciens soient tombés) il a gardé un drapeau métaphorique qui a signalé que Kamakura n’était pas, en fait, invincible. Il était vraiment joué sur le mécontentement généralisé avec le shogunat entre les vassaux de Kamakura et les autres guerriers, en espérant que s’il pouvait maintenir la crédibilité de la croisade Go-Daigo contre le shogunat assez longtemps, les guerriers commenceraient à se rallier à ses côtés. Mais ce fut un situation nouvelle – les circonstances que Masashige tentait d’exploiter n’avait pas existé dans les conflits antérieurs.

SA: “Samurai, Warfare, and the State” questionne également l’idée selon laquelle les armées samouraïs étaient de haut en bas en grande partie une collection d’individus non coordonnés sur le champ de bataille présents seulement pour leur propre gloire, montrant qu’à un plus petit niveau ils étaient composés d’unités de guerriers formés  ensemble et qui ont fait preuve d’un degré élevé de coopération. Qu’est ce qui a empêché la cohésion de ces petites bandes de se manifester à travers les grands groupes?

KF: Principalement les circonstances politiques. Les armées des périodes Heian et Kamakura étaient temporaires, des assemblages irréguliers, construites grâce à des réseaux militaires privés et complexes. Les guerriers lièrent ensemble les forces nécessaire en faisant appel à des membres de petites bandes de combattants, alliés subalternes, et (à moins que le conflit était une affaire purement privée) des officiers militaires des gouvernements provinciaux. Les troupes engagées étaient liés à leurs commandants par la promesse contractuelle à court terme de récompenses, plutôt que par une obligation de service.
Cela signifiait que les commandants avaient peu, voire aucune, opportunités de s’entraîner avec leurs troupes à grande échelle, les tactiques de groupe coordonné, et a rendu impossible d’obtenir des armées disciplinées et bien articulées. Les samouraïs n’avaient pas les ressources pour rassembler un plus grand nombre de troupes et de les entretenir pendant qu’ils s’entraînaient ou de se battre ensemble assez longtemps pour développer suffisamment la cohésion des unités pour s’engager dans des tactiques de groupe de grande envergure jusque dans le 15ème siècle.